当我起初向朋友和同事们提起要做一期与“酷儿”有关的专题时，最常见到的反应是，“你们要给那个饮料写文章？”或许你也想到了这款叫做“酷儿”的饮料，它是可口可乐公司最初于1990年代末在日本推出的一款面向儿童和青少年市场的果汁饮品，并于2000年左右大举进入中国市场。这个奇怪的中文名称音译自日文“クー”（Qoo），官方将它解释为“日本的成年人在痛饮一瓶解渴的啤酒后发出的爽快的畅叹”，出品公司希望小孩子们在喝过“酷儿”以后也能发出同样的满足的声音。但他们可能疏于顾及的是，这两个字在中文里还有其他意味。

1994年，台湾作家与学者纪大伟参与策划了当时重要的文化运动刊物《岛屿边缘》的“QUEER”专题，并首次将这个英文单词翻译作“酷儿”。这个读起来像“酷小孩”的顽皮译名在字面上看起来积极而有趣，但查其身世，“queer”一词在英文中有“奇怪”、“特异”之意；19世纪末以来，它在西方还曾一度被用作对于同性恋者的恶意蔑称。随着1960年代和1970年代美国反越战、反主流文化、黑人民权运动、女权主义运动等一系列社会思潮与运动的翻涌，对于不同性别、种族、少数群体在社会结构中的地位，及其相关的身份平等、民事权益、法律保障等方面的思考与斗争也逐渐觉醒。1969年6月28日，纽约警察搜捕该市格林尼治村的同性恋酒吧“石墙”，继而引发了大规模暴力示威冲突，这标志了同性恋解放运动的开始，随之而来的是一系列反歧视、反警察骚扰、反就业与参军壁垒等的抗议行动。1980年代初，艾滋病首先在同性恋群体中蔓延开来，美国政府对此视而不见的姿态引发了LGBT（女同性恋、男同性恋、双性恋和跨性别人士）群体内部的自我组织和发声反抗。1984年6月，法国哲学家米歇尔·福柯因艾滋病去世，他的同性恋身份导致了此后一系列以所谓“正名”为旗号的对他的生平和作品的攻击。然而，福柯的身世与成就也使他成为了很多酷儿知识分子的楷模。1987年冬，美国重要的艺术批评与理论学刊《十月》出版了一期由道格拉斯·克林普主编的“艾滋”专刊，从文化分析与文化实践角度探讨了这场人类社会的灾难，及其在社会与艺术界所掀起的波澜。也正是在这一时期——1980年代末，部分代表LGBT群体的政治与社会团体在实践中挪用了“queer”一词作自我指涉和自我识别之用，以此组建群体与政治身份。这个词后来也逐渐成为用来描述相关学科的术语，以及非异性恋身份的解说符号，一改此前的污蔑性含义，变得中性，乃至积极、正面。自此，酷儿／queer，成为了一个泛指并概括女同性恋、男同性恋、双性恋、跨性别人士（包括易服者、异装者、变性者、交叉性者等）的伞状术语。

进入后现代主义时期以来，酷儿理论在1990年代初期成形，亦深受新马克思主义思潮影响，以及福柯的知识、权力与性关系分析和朱迪斯·巴特勒的女权主义和性别理论的激发。酷儿理论作为一种后结构主义批评理论，集合并横跨了人类学、社会学、性学、心理学，以及种族、历史与政治学等多个学科的研究领域与定量、定性、统计、模拟等研究方法。基于酷儿研究和女权主义研究又超脱于二者，酷儿理论是一种异端式的理论学科，它广泛地描述了多样的批评实践和重点：解读在文本、电影、音乐和图像中的同性欲望的表现，对社会和政治权力中的性关系的分析，性／性别体系批评，变性与跨性别身份、虐恋与犯罪性欲望的研究等等。

在1997年出版的专著《酷儿启示录》中，纪大伟提到，这个“酷小孩”脱离了上述“queer”的英文原意及其演变历史，又适逢它被挪用作中性化学术名词，以及在后现代主义时期演变的时机—如他所说，“酷儿拒绝被定义，没有固定的身份认同。”1990年代末，社会学、性学学者和活动家李银河在译著集《酷儿理论：西方90年代性思潮》中收养了这个“酷小孩”，将它首次带入简体中文世界。在该书中，李银河摘选了包括葛尔·罗宾、斯蒂文·艾普斯坦、斯蒂文·塞德曼、朱迪斯·巴特勒等酷儿理论、性别理论和性学学者的17篇论文。与《酷儿理论》一同出版的，还有李银河的另外两本文集，《同性恋亚文化》和《虐恋亚文化》。这些著作推动了中国大陆学界对于“酷儿”的理解和接受，以及该词在相关领域内的普遍使用。

作为一个译介而来的术语和概念，我们能够借“酷儿”去代指和追溯“queer”的历史和意义，但同时，它又是与中国的社会现实脱节的。“酷儿”与中文里自发和演变而来的对于各类性、性别、性取向群体的称谓有着不同的来源和巨大的差别。此外，相比语出“革命典故”的“同志”，或由“lesbian”（女同性恋）音译而来的“蕾丝边”、“拉拉”等流行词汇，“酷儿”在中文语境中就如浮萍一般缺乏本土根基。

自1980年代末社会政治运动失败以来，激进的浪潮偃旗息鼓，转向温和而缓慢的社会改革；1992年邓小平南巡讲话以后，在“致富光荣”的口号下，经济发展和消费主义成为了通向充满不确定性的未来的最为可靠的道路。这一系列变化的后果就是将社会运动、意识形态与文化发展略置于一旁，人文学科的建设、批评、观察与坚守都陷入了近乎迟滞的状态，“酷儿”这个悬于学术云端的概念也就很难通过思想传播触及到它本该生存的社会与群体土壤—那些无法以现金兑现的“妄谈”又能留下多少社会影响呢？也承蒙可口可乐当年投入重金、铺天盖地的产品宣传，如今谈起“酷儿”，大多数人，也包括不少同志和拉拉，首先想到的是“酷儿”饮料，而不是“queer”。

此外，从“酷儿”引入以来，只有零星的中文出版物涉及这一主题，而像凯特·伯恩斯坦的《性别是条毛毛虫》，以及“垮掉的一代”创始人之一威廉·S·巴勒斯的半自传体小说《酷儿》这类在西方影响了几代人的著作也姗姗来迟，分别于英文版出版19年和29年以后才在2013年底和2014年初进入中国大陆读者的视野。

在中国大陆的体制和集体主义价值观之下，李银河书中的“亚文化”也会被视为具有颠覆性的，在现实中难成气候。而对于那些前卫的艺术家们，他们其中有些人对自己不同于异性恋的性取向清楚而敏感，但仍会像绝大部分人一样选择“安全地”待在柜子里，即将之深藏于表象之下。不过，在他们的作品中，我们仍然能够探查到浮现出的蛛丝马迹。有时，你会在画面上看到一张“忧伤的男孩”的面孔—它与理查德·戴尔在2001年出版的《酷儿文化》书中描摹的“一个同性恋者的肖像”如出一辙—他正用忧郁的双眸望着你。这些男孩也许生活在1980年代，凭靠窗边，穿着紧身的黑色线衫，下摆扎进牛仔裤里；或者，他是画家毕生的伴侣，相伴左右却孑然无名；又或者，他们的脸上始终戴着面具……

在中国做个“酷小孩”真那么难吗？答案很复杂。然而，在今天世界的任何一个角落，它又何尝容易过？同性恋在中国已经实现了非罪化，也已从任何精神障碍分类中移除。但是LGBT人群仍然是“看不见的”。很多人远离家乡与亲人，在三五个大城市里呼吸着有限的自由—直到那个时刻来临，无力地面对中国沉重、顽固，如今又被高度商业化了的家族传统。

尽管如此，从中国的酷儿群体中，还是生发出了有一定可见度的生存模型和形象特征，比如有阴柔气质的男孩，比如易装者，比如在北京工体西路的街灯下穿着A&F或者Hollister休闲装的“克隆人” 等等。这些酷儿特征和符号有着温和的文化属性，在民事权益上很少显现出诉求，又常遭忽略，并难于激发社会运动—基于这些条件的安全性，而且只要能避开谈论艾滋病的问题，很多其他社会群体，甚至异性恋群体，就可以套用它们来实现各自不同的目的。

因此在本期杂志的封面专题中，我们看到了1990年代中期在北京郊区生活的艺术家们通过使用酷儿特质来实现自身进一步边缘化的典范，还有近年来借助同样的方法以求从同辈和前人中脱颖而出的例子。除了这种独特地存在于中国的酷儿艺术和艺术家以外，我们也跳出了国家的边界：道格拉斯·克林普在他的文章中带我们领略了发生在19 70年代纽约艺术界周遭的酷儿风光；特拉维斯·杰普森以酷儿的视角审视了亚洲其他地区活跃的实验电影案例；康喆明和黄子欣探讨了香港的性与热望，以及它们深植于种族与城市化的钢筋水泥里的根系。最后，我们回到中国大陆，去揭示那些“不可貌相”的作品。在这四篇专题文章之间，穿插了艺术家亚努斯·萨马、曾吴、王韬程，以及杨沛铿的作品。毕竟，如果不能亲眼一瞥那些“忧伤的男孩”们，这些与酷儿艺术相关的讨论仍将会被束之于真空之中。